崇思化雨

我總覺得過多的泡在如此表皮的地方中久了自己也將變成一個表皮的膚淺之士。 起初，為了用一家台灣代付的服務，才開啟臉書；因為在生活上，自己從來都是不喜於交際的人，何況虛擬空間的交際？但是，既然開了一個因緣，何不玩兩下？我當然很抗拒祭出私人生活的照片，雖然明白那是社交平台的特性所在，但就是對這種舉動很不感冒。後來想說何不分享一些佛法心得，遂摘錄或者重述了台慈蓮寺大願法師的開示“精華”；當然，這有點托大了，因為我摘寫的往往是比較容易傳達的部分，真正的精華其實我並沒整理出來，這需要耗時間精力的工作……反正自己也不打算做這種事情了。一直記得已故的哲學老師沈觀仰的看法，網絡媒體與資訊的發達其實對思想的成長沒什麼幫助，我極同意如此的觀點，我甚至認為反之有害呢。你認認真真寫的貼文，很可能在下一秒鐘就被其他的貼文覆蓋了；所以我不覺得我的貼文有被誰好好地讀過，因為我自己也似乎不曾認真地讀其他人的東西。我曾寫了一首詩上傳在某個詩歌群中，不到幾秒就有人按讚了，我的東西你真的有好好看過嗎？你真的覺得好嗎？你按讚的目的到底為何？當然我明白的，在社交平台中根本無需認真，按讚也是打發無聊的時間之方式一種。我總覺得過多的泡在如此表皮的地方中久了自己也將變成一個表皮的膚淺之士。叩問生命的實在，對生命體付出實實在在的關愛，這些總比做一些表面性的矯情踏實得多了。 寫於2024年12月18日 崇思化雨  

我在臉書上碰撞了“這一代的詩歌”，然後手癢起來，就炒了幾碟奇奇怪怪的小菜。 總以為自己缺乏詩才。早年中文系的關係，別人寫啥，自己也跟著做啥，真的近墨則黑也。那些年，自己隨意的塗鴉，倒經常獲得師長的青睞，為參賽而推敲得暈頭腦脹的，卻一敗塗地。這是否有點無心插柳柳成蔭的意味呢？也不知道。反正踏足社會後，詩性遇到生活，筆自然封起來了。也不知道，反正因緣亂攪幾番後，又經過了若干年，我在臉書上碰撞了“這一代的詩歌”。是性相近也吧？在他們的門前總會停駐一會兒，然後手癢起來，敲敲門，就徑自進去，然後就炒了幾碟奇奇怪怪的小菜。 崇思化雨  

大馬蝦皮一家名為＂微風人文書店＂打算結業。店主是有品味的愛書人，但世道人文精神萎靡，個人意志如何抵抗庸眾？難免以卵擊石也。因此寫下一首打油詩，與之共勉！ 豪情萬仗播真香 怎奈世道低俗竄 勸君莫熄炯火心 他業鼓翼續微風        崇思化雨  

那天，祭出銅鑼燒/彼此共慶/世界如初/完好...... 無明果終究沒被遠祖咬下 世界完好 如初...... 那天，哆啦A夢 與大雄乘坐時光機 回到夏娃正要啃第一口禁果的緊張時刻 ——且慢 神氣大雄五指山伸出 那天，祭出銅鑼燒 彼此共慶 世界如初 完好...... 崇思化雨   原載： https://web.facebook.com/share/p/15BT6wTWDi/ 署名：崇思化雨

左傳·宮之奇諫假道（僖公五年） [虞]公曰：“吾享祀豐絜，神必據我。”[宮之奇]對曰：“臣聞之：鬼神非人實親，惟德是依。故周書曰：‘皇天無親，惟德是輔。’又曰：‘民不易物，惟德繄物。’如是，則非德民不和，神不享矣。神所馮依，將在德矣。若晉取虞，而明德以薦馨香，神其吐之乎？” 讀案： 首先，虞公不聽忠臣宮之奇的進諫，這本身就是 不德 的表現，神自然不據他，盡管他“享祀豐絜”。 其次，晉公消滅了虞國，這看似不義之舉，但若晉公的德行光明（明德），虞國的神明自會護佑他，所謂“皇天無親，惟德是輔”是也。 以上材料甚有趣。它明白指出了作為被祭記者的神與作為祭祀者的人之間的關係： 神依德不依人 ，不過這看似清楚的標准其實還極難拿捏弄懂的。 德的內涵是什麼？其範圍在哪裏？ 為什麼虞公的虔誠的祭祀不算是德？而晉公侵犯他國的舉動卻不列入德的考量中？這在在顯示出 中國古代神人之間的關係是建立在現實中的有彈性原則的利害衡定上，而非有希伯來宗教的泛愛式的超世風格 。 《左傳·宮之奇諫假道（僖公五年）》（文取自王力主編：《古代漢語》第1冊：校訂重排本（4版），北京：中華書局，2021年） 崇思化雨  

畫中渾欲喚真真， 眉黛分明識舊顰。 已絕此生償債念， 早知前命負情身。 江流日夜年華逼， 歌舘樓臺姓字新。 爭怪樊川詩筆嬾，  揚州夢盡是殘春。 青年勞思光（29歲）也曾有一筆『情債』。憶起紅顏知己，心係文化運命及其路向大問題的勞先生，不禁也『詩筆嬾』，感嘆世間有著幻滅無常的逼迫；屢次流離失所（從大陸遷臺至港）的勞先生，還仍保留有緣無分的美人玉照，僅落殘春的回味。 華梵教授王隆升以感性手筆解讀了此首七律，請參見教授主編的《勞思光韋齋詩存述解新編》（27－28頁）。 崇思化雨  

29歲勞思光《答振華》一詩之尾聯云： “海城近說嚴霜逼，    珍重天龍一指禪。” 世事格局紛紛攘攘，每每皆處波瀾動蕩中（"海城近說嚴霜逼"）,而吾人之心亦每每隨外境擺動，不得片刻清净；“珍重天龍一指禪”——因此，吾人更要重視自身内在的修養、修煉，以求開啓内心的領悟，實現超越外在的制限，證得最高的自由之境，才不負[唐朝]天龍禪師的“一指禪”教法的苦心用意。大師之指，歸向内心也；外在的一切事象，緣由内心的執持。 崇思化雨  

勞思光，秋登樓極目四顧，愴然有感，賦七律一章寄閔生： 已過安仁作賦年， 二毛秋興意蕭然。 雌風窮巷煩冤起， 嚴氣疏簾暮怨牽。 鄰笛有聲催歎逝， 天花無夢幻游仙。 危樓晚納潮音急， 始悔浮言強說禪。 以物、以典，表露自己曲折的心境；典物相融，化顯為一片唯美的藝境。藝境，意境，皆心境也，意蕭然。 崇思化雨  

二十九歲勞思光有詩句云： 登樓昨悟宣尼語， 笑對當風萬草低。 古聖哲 （宣尼，孔子封號） 的智慧有時須在時機因緣之和合下方能領悟其奧妙，尤其是講究德性我之圓滿境界的中國哲思精神，對後者的徹悟是沒有方程式可言的；"君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。"（《論語•顔淵》）——“笑對當風萬草低”，青年勞思光此刻之心必然閃現了階段性的豁然開悟。 崇思化雨  

此文代表青年勞思光（ 24歲 ）對社會主義制度的觀點。對比某些青年對社會主義或者馬克思主義的盲目擁護，此文彰顯了勞氏的早熟心智。勞氏以邏輯學上的思想進程研究方法，先後論述、探索 “ 制度 ” 一概念的通性以及個別制度的特性（見 25-29 ），然後再以所得理論的基礎上考察社會主義制度的實質，同時比觀於自由經濟制度的利弊，進行比較之餘對社會主義制度提出了質疑與批評（見 29-37 ）。最後，得出了以下結論（見 37 ）： 1. 社會主義的制度的必要手段（案指 “ 公有產權 ” 與 “ 集體管制 ” ，見 30 ）在任何一方面不能使更好的經濟生活實現； 2. 它們也許能辦到平等，但平等不能決定更好的經濟生活的獲得（見 32-34 ）； 3. 它們取消了自由經濟制度下的發展的障礙（案指寡佔與獨佔 / 壟斷 [oligopoly and monopoly] 現象，見 31 ），但未能取消社會主義制度下的發展的障礙（案指行使權上的支配者與法定的獨佔，見 35-36 ），而且這種障礙是惡性的障礙，是制度内在的矛盾，與制度共現（見 36 ）； 4. 所以社會主義的制度，其内容與方向是既矛盾又脫節的。這是一個失敗的安排。 這篇論文的行文論述相當精彩；它證明了勞先生自早年就非常熟悉政治經濟學的領域，亦真切地關心社稷制度的種種問題，是少數有議政能力的學人，這些或許就是有學者以爲勞先生與當代的新儒家有實質上的區別的原因了。 勞思光著：〈論社會主義的制度〉，收入孫善豪、張燦輝、關子尹合編，《哲學與政治》（思光少作集三），臺北：時報文化出版，1986年，頁24-38。 延伸閱讀: 新制度：東西方之融會——讀勞思光《從文化史上看國家之價值》 自由，從超越物欲與權力衝動開始——讀勞思光《自由之真義與國家》 崇思化雨  

制限之超越的第一要件是主動意願的豁醒。 “因為人類可能超越與生俱來的制限，所以才有文化的發生，因為人類尚未能完滿地超越制限，所以我們常常看見歷史的悲劇。”（15）          文章第一節題為：“人的制限及其超越”。 青年勞思光（24歲）一開頭即表自己的看法：無疑的，人生來是一個被制限者（14）。人被自然環境，被肉體與心靈的欲求——限制、壓制以及局限，而對制限求超越的努力過程便是文化史的全貌（15）。面對外在物/肉欲的制限，有些人自甘沉淪，苟安的被役化，屈服於環境、肉體以及領袖崇拜；有些人則藉內心意識的欲求衝動，實化為政治與信仰上的極權者、野心家抑或瘋狂教主，來達成自己的權力衝動與欲望，而無論何種面向，兩者“每每在事實過程中聯合出現”，從而合成一種更複雜的悲劇。勞先生激情地寫道： “前者是由於人的意識為物欲所制限而作被動者的投降，後者是人由於意識內容自身的糾結，而作夢魘式的狂走。” （ 15） 而在史實中： “我們經常看見大羣的被動者被一個‘權力夢魘’的‘英雄’牽著鼻子，一度又一度地瘋狂，一度又一度地毀滅；在歷史上留下血腥的殘跡。” （15） 當然，勞先生申述說，文明的進步與外在的制限不無關係，這可視為其積極的一面，但從內在制限所幻化出來的“權力衝動”更為隱晦複雜，後者是罪惡的根源，是人性內在的病根，“ 權力衝動不那樣單純地表現為自我擴張的征服慾，它轉化成一種同素異形體——這就是權力崇拜 。” （16）其中，被征服者——勞先生謂消極的權力崇拜者，固然沒有自由可言，但作為征服者的野心家——勞先生謂積極的權力崇拜者，卻成為自己的權力衝動的奴隸，一樣不是自己的主人。 人類面對外在的制限，往往抵擋不住物欲的侵蝕，出於生存需要，不是役於物質/肉體，就是選擇苟安，放棄做自己的主人；面對內在——內心的制限，在求超越求解脫的過程中，人則容易走火入魔，激起了黑暗的權力意志，化身權力狂魔抑或隻手遮天教主。但幸好人類尚有覺醒的向上意願，不斷地作超越制限——物欲與權力衝動的努力，勞先生謂：“ 制限之超越的第一要件是主動意願的豁醒 ”（14），在方向上都是追逐“人的自由”（18）。歷史上的偉大智者如孔子老子釋迦摩尼耶穌無不治服了物欲與權力衝動的侵蝕，而走上了自由舒朗的大道。但勞先生清楚地表示，他在這裡要討論的是“關係自由...

勞思光先生1955年（28歲）離臺赴港前夕，心中百感交集，自云“晨起攬鏡，忽見白髮，悵然久之，即成一律”，而項聯云： 未甘俎肉猶饒舌，漸斂名心耐苦思 。——這豈不是先生一生的寫照嗎？積極上進（未甘俎肉），勤於寫作（饒舌），淡泊名利（漸斂名心），探思古今中外的思想精華（耐苦思）。先生是少有的在思想領域上能一以貫之的學人。 崇思化雨  

札記 ：描寫鄭莊公與其弟共叔段的內鬥。大多解讀者批評鄭莊公的毒辣與虛偽，但忽略了莊公缺乏母愛的成長背景，以及面對弟弟欲奪權的陰謀事實，其內心鬱悶與壓力可想而知。我倒覺得這篇文章寫出了莊公有血有肉的性格，尤其是其最終選擇原諒與弟弟共謀的母親，更顯出了一種寬恕之道。當莊公氣在心頭，對母親脫口而出“不及黃泉，無相見也”時，他“既而悔之”，這個“悔”字是文章的文眼文心，道出莊公的情意性格；一方面他內心渴望與母親和好，但一方面他做出了上述“不及黃泉，無相見也”的誓言。為人君子，一言九鼎，做出的承諾就應當必行，何況是誓言；掌權者本來就活在眾人的審查的眼目下，一舉一動如履薄冰。但幸好鄭國出了一個“純孝”（《左傳》作者的用語）的臣子潁考叔，後者因為“愛其母，施及莊公”，替莊公想出了一個絕妙法子：就真的挖隧道（黃泉），在隧道裡面與母親和解，如此莊公就沒違背誓言了。 “公入而賦：‘大隧之中，其樂也融融。’姜（案莊公母親）出而賦：‘大隧之外，其樂也洩洩。’遂為母子如初。”   《左傳·鄭伯克段于鄢（隱公元年）》（文取自王力主編：《古代漢語》第1冊：校訂重排本（4版），北京：中華書局，2021年） 崇思化雨  

  《哲學與政治》（思光少作集三，孫善豪、張燦輝、關子尹合編，臺北：時報文化出版，1986） 目次： 自序 1從文化史上看國家之價值 2自由之真義與國家 3論社會主義的制度 4關於國家主義與民族主義 5國家論 第一章：國家理論之檢討 第二章：國家之實質 第三章：國家之機能與任務 第四章：國家與文化 6漫談政治家 7民主與革命 8漫談政黨問題 9政黨之精神與組織 10民主思潮的今昔 11民主政治價值之衡定 12敞開言論自由之門 13自由的討論（續） 14試對民主政治制度作一補充 15論民主風度 16豈應有如此的輿論——質丁文淵先生 崇思化雨  

        豈慕遠遊忘菽水，誰堪蟄伏負鬚眉？ 勞思光先生年二十八有詩曰《獨坐》，云： 蕭瑟詩懷把筆知， 塵帷掩案坐多時。 殘春脈脈啼鵑苦， 宿志茫茫射隼遲。 豈慕遠遊忘菽水， 誰堪蟄伏負鬚眉？ 五年未改相如病， 鏡影嶙峋只自嗤。 詩末，勞氏自案：此時已定秋間赴港，親衰遠遊，不得已也。 因大陸變色，勞氏與家人一九五〇年避難台灣；隨後國民黨政權自身也逐漸變調，更甚的是，勞氏家中經常也遭警員突擊檢查。那年一九五五，香港珠海書院向勞氏伸出橄欖枝，招聘其為講師，於是在那種鬱悶的心情下勞氏做出“親衰遠遊”的決定。這首詩算是赴港前夕的苦吟了。 到港後，雖然政治氛圍相對自由，但重物質輕人文的港人文化，帶給勞先生另一種的苦悶了。這些抑鬱的心境，都瀰漫在勞氏於香港《新民報》上發表的專欄隨筆了。勞先生可謂歷經兩種極端，一個是壓制自由的威權社會，一個是徒有自由卻沒精神涵養的社會，先生悲愁乎！ 香港“回歸”大陸前，勞先生已自中大退休，隨後再度回歸台灣，繼續執教於幾所大學，而最後十年則深耕於華梵。在台灣時期，勞先生對當時的學人大力疾呼弘揚國學的做法是持著非常謹慎的態度的。他認為那些學人對所謂的國學陷入一種情執的毛病。（請觀看由成大上傳youtube的有關勞先生（約八十歲）的演講：《 中國文化的世界化問題 》。） 勞氏的批判精神到了晚年依然犀利，這對於不熟悉他的人或將感到訝異，但勞氏自己認為，他的哲學運思是一直不間斷地開展的，所以他再而三地提醒讀者，其少作就是少作，不能代表他中晚期的思想。在他還不知道死神幾時降臨於他的最後幾個月中，先生還在為西方當代思想的困境把脈呢，茲有勞氏口述，華梵同仁整理的《當代西方思想的困局》一書（台灣商務印書館，2014）。先生尤批判後現代思潮。 在詩詞的創作上，勞思光先生喜用典故來經營詩意與詩緒，這對於不熟悉中國典籍的讀者當然是一個挑戰。幸而華梵學者有計畫性地組織了研讀先生詩作的讀書會，先生詩作的典故世界始一一揭底。（該讀書會的成果催生了《勞思光韋齋詩存述解新編》，萬卷樓，2012。） 想到即將與家人分別了，勞先生的思緒很茫然；獨坐在案前：蕭瑟—殘春—宿志茫茫—誰堪—相如病—嶙峋—自嗤，各種情緒四面八方夾攻詩人，恰如一幅喪志頹敗者的自畫像。一方面，對於理想抱負的施展實在不敢想像，另一方面，香港傳來...

經驗世界之事實，乃是在不完美中求其發展，並非要把不完美的世界變成完美。 根據勞思光先生的自述，《中國文化路向問題的新檢討》（以下簡稱《新檢討》）已進入自己晚年的寫作視域了。此書是勞先生在1991年9月27日至12月6日之間於台灣高校講學的紀錄。先生時64歲。先生晚期的風格之一，是把中國放在當代世界的哲學與文化的場景中來討論。他在此書結尾部分說：“從一文化發展的角度來反省，中國未來的前途，必須在一世界的配景（perspective)底下加以衡定，殆無疑義。此亦如中國哲學之發展，在未來必作為世界哲學的一部分來看。”（p.189) 烏托邦思想之勝利 勞先生在此書提出抑或續闡發了新舊觀點，例如發生歷程與內含品質之被混淆的問題；關於文化的創生與模擬問題；中國社會政治之幻想化、理想化問題；文化的批判意識與建設意識，等等。當然，攸關文化哲學的觀點，先生在日後的《文化哲學講演錄》（劉國英編注，香港中文大學出版社，2002年）均做出了透徹的解說分析，《新檢討》的文化信息承載量是無法與前書比擬的，例如先生在前書進一步闡發了何謂文化批判意識與建設意識，並通過對中西文化哲學的比較解讀，而提出了文化的解放意識與建設意識。 有關中國問題的探討，勞先生早期也有這方面的論著，如《歷史之懲罰》及《中國之路向》，有關中國社會政治的理想主義問題，前二書均有涉及探討了；而先生則在《新檢討》中以“ 烏托邦思想之勝利 ”論析該理想主義在中國的發展因素，先生綜合諸說，而有時代危機之壓力、中國傳統價值觀之副作用、中國傳統政治意識、社會經濟結構之影響以及集體意識之失託感諸原因（詳見p.104至122）。先生認為：“烏托邦思想的實踐，並不依靠同意，也不是從知識上予以肯定，而是要設計一個絕對權利來實現這個烏托邦理想。 烏托邦理想落在現實層面上最危險的即是絕對權利之設計 [案：即專政]這一點。”（p.103) 不完美中求其發展 經過學理上的一番論析後，先生在總結講詞時如此表示：“理想主義的魔化即在於堅持現實世界的完美，不但有、可以達至，而且根本就已經確定了。於是為了實現那個完美，即使眼前一切已有的成績都因此破壞了，也不足深惜。然而經驗世界既然是有限的，則此所謂完美，當然是一種幻覺。不尋求完美，而步步求一發展，這就是所謂「自然發展」的意思。我們只能從已有的成績，進而克服負面因素，一層層趨於成熟而往上昇進，[......]...